Misticism și psihedelice: experiența Nopții Intunecate

 
 

Christopher M. Bache, Ph. D., 1991

 
Reprodus cu permisiunea autorului după articolul Mysticism and psychedelics: The case of the dark night, apărut în revista Journal of Religion and Health, vol. 30, nr. 3, septembrie 1991.
 
 
ABSTRACT: Acest studiu propune un model al conștiinței derivat din psihoterapia cu LSD, pentru a ilumina o serie de experiențe dificile ce apar pe calea spirituală a misticului, denumite în Occident “noaptea întunecată”. Teza studiului este că experiențele din noaptea întunecată descrise în lucrarea seminală a lui Sf. Ioan al Crucii, Dark Night of the Soul, pot fi conceptualizate în termenii categoriei de “experiență perinatală”, elaborată de Stanislav Grof. Discuția gravitează în jurul consecințelor acestei reconceptualizări, concentrându-se asupra a trei aspecte principale: (1) felul în care înțelegem și apreciem misticismul, (2) analiza potențialului LSD pentru stimularea unei spiritualități autentice, și (3) reexaminarea afirmației antice potrivit căreia abilitatea de a experimenta stări transcendentale de ființă este înnăscută.
 
 
 

Introducere și Context

Eseul lui Aldous Huxley din 1954, Porțile Percepției, a stârnit o dezbatere aprinsă între filosofi și teologi ce a durat în jur de 15 ani, pe tema “misticism chimic” versus “misticism natural”. Ambele tabere ale acestei dezbateri au avut un lucru în comun. Pentru a evalua calitatea spirituală a substanţelor psihedelice, fiecare s-a concentrat asupra componentei euforice a experienţei psihedelice. Ceea ce i-a intrigat la aceste chimicale a fost capacitatea lor de a produce în subiect o stare de conştiinţă extrem de apropiată de extazul mistic, dacă nu chiar identică cu aceasta. Apropierea fenomenologică dintre experienţa psihedelică şi cea mistică i-a făcut pe mulţi să creadă că aceste deschizătoare de minți inaugurau o nouă eră a spiritualității, în timp ce alții au criticat ușurința cu care se putea obține misticismul “instantaneu” sau “chimic”. (1) Aldous Huxley și R.C. Zaehner au fost cei care au definit pentru prima dată problemele acestei dezbateri, definiții pe care alții le-au adoptat și perfecționat în anii următori. (2)

Atitudinea de protest față de experiența psihedelică era potențată de o senzație de indignare morală. Lăsând subtilitățile filosofice la o parte, nu părea corect ca 400 de micrograme de LSD într-o după-amiază însorită să deschidă studentului curios aceleași perspective și viziuni pentru care un călugăr își sacrifica peste 30 de ani din viață în rugăciune și meditație. În sprijinul acestei poziții venea observația că experiența psihedelică nu părea să aibă valoarea transformativă și efectul persistent pe care îl aveau experiențele trăite în contexte spirituale tradiționale, chiar dacă fenomenologic [acestea] erau destul de apropiate. Huston Smith recomanda o atitudine echidistantă, care recunoștea caracterul mistic autentic al anumitor experiențe psihedelice, dar care punea totodată la îndoială relevanța acestora pentru o dezvoltare spirituală genuină. În ultimă instanță, conștiința mistică nu avea cum să țină de niște experiențe de vârf, dar trecătoare, ci mai degrabă de o transformare permanentă a conștiinței care nu putea fi produsă de câte-un trip ocazional. Altfel spus, o experiență mistică nu te transformă într-un mistic. (3)

În ciuda faptului că această dezbatere a fost una foarte importantă, ea s-a încheiat pe poziții adverse din trei motive principale. În primul rând, dialogul academic a fost foarte curând înlocuit în anii 1960 de o stare de efervescență socială în jurul psihedelicelor. Excesele neinițiaților au condus la restricții legale mai ferme, așa încât până la jumătatea anilor 1970 au fost desființate toate centrele legale de cercetare asupra psihedelicelor importante și efectelor acestora. În al doilea rând, taberele care s-au confruntat în această dezbatere au descoperit curând că se află la capetele opuse ale spectrului metafizic, fiecare răspunzându-i adversarului de pe poziții ontologice incompatibile. Dihotomia natural-supranatural, preferată de tradiția Occidentală și de către Zaehner se lovea de teoriile ontologice mai organice preferate de Orient și de către Huxley. Per ansamblu, chiar dacă nici sistemele spirituale orientale nu apreciau prea tare psihedelicele, ele erau mai puțin amenințate de ele decât erau cele occidentale. Pentru că cei din Orient nu au separat atât de drastic cerul de pământ cum o au făcut-o occidentalii, lor le-a venit mult mai ușor să accepte faptul că un element ce ține de pământ ar putea ajuta umanitatea să refacă această legătură, chiar și numai temporar.

În ultimul rând, și cel mai important, această dezbatere s-a încheiat cu o remiză. Devenise clar că pur și simplu nu înțelegem nici psihedelicele, nici misticismul îndeajuns de bine pentru a putea pune întrebările ce se cer a fi puse. Nouă, celor din Vest, ne lipsea o psihologie a conștiinței mistice, iar prejudecățile materialiste ale psihologiei academice, precum și reducționismul psihologiei clinice în vogă, descurajau cercetările ce trebuiau efectuate pentru încropirea uneia adecvate. Situația era chiar mai neagră pentru psihedelice. Deși până în 1965 apăruseră deja multe studii asupra LSD, încă nu dispuneam de un model cuprinzător al conștiinței care să integreze experiențele extraordinare provocate de această substanță. Chiar și o relatare anecdotică rafinată, cum era cea a lui Huxley, nu putea ține locul unei paradigme care să sintetizeze experiența psihedelică și teoria psihologică a prezentului.

Din fericire, astăzi ne găsim într-un context intelectual foarte diferit. În psihologie, mișcarea transpersonală a supraviețuit primei sale vârste, și cu fiecare an rădăcinile sale pătrund din ce în ce mai adânc în educația americană. În cercurile psihologice și teologice, dialogul dintre tradițiile Orientului și Occidentului și-a intensificat ritmul, determinând schimburi [intelectuale] mai substanțiale și mai informate, și stimulând abordări inovative către sinteză. (4) În plus, înțelegerea noastră față de psihedelice s-a maturizat considerabil, Stanislav Grof devenind autoritatea principală pe plan global în ceea ce privește efectele psihoactive ale LSD.

Pentru mai bine de 30 de ani, Grof a fost pionierul integrării LSD în cadrul procesului terapeutic, cu scopul de a studia sistematic dimensiunile conștiinței care sunt revelate prin intermediul psihedelicelor, și de a corela rezulatele cercetărilor sale cu teoria clinică contemporană, revizuind-o pe cea din urmă unde este cazul. Numeroasele sale cărți documentează și dau contur unui nou model al conștiinței derivat din practica sa, oferind o nouă fundație întrebării privitoare la relația psihedelicelor cu experiența mistică. (5) Pe temeiul aceleiași fundații îmi propun să redeschid discuția despre psihedelice și misticism.

După cum spuneam mai sus, ambele tabere care au participat la această primă dezbatere s-au concentrat mai mult asupra componentei euforice din experiența psihedelică. Totuși, făcând asta, ambele tabere au ratat ceea ce Grof a demonstrat că este calitatea esențială a LSD și a psihedelicelor în general: abilitatea de a crea stări de conștiință care favorizează purificarea conștiinței. De asemenea, Grof a arătat că LSD-ul funcționează ca un catalizator puternic al proceselor psihice, ce poate ilumina fragmentele problematice (fizice și psihice) adânc îngropate în sistem. Dacă energia catalitică a LSD este orientată terapeutic, aceste fragmente negative de ființă pot fi aduse în fața conștiinței și purificate, urmând de aici în chip natural vindecarea întregului.

Şi totuşi, o afirmaţie precum cea că LSD-ul scoate la lumină şi purifică amintirile negative din sistem poate foarte uşor să ne inducă în eroare. De fapt, funcția LSD-ul este să provoace în sistemul psiho-fizic activarea unui mod de funcţionare amplificat şi mai “deschis” al conştiinţei, ceea ce permite sistemului să elimine bagajele problematice. Sistemul se vindecă singur, dacă îi este oferită oportunitatea de a face acest lucru. Acest fapt nu trebuie trecut cu vederea dacă urmărim să înțelegem mecanismele cauzale ce operează în cadrul diverselor practici spirituale.

După cum înțeleg eu lucrurile, calea spirituală este constituită dintr-o serie de practici care încurajează sistemul psiho-spiritual al omului să se curețe de impuritățile pe care le-a adunat de-a lungul secolelor și care îi blochează funcționarea la cel mai înalt și mai complet nivel. Fiecare componentă a căii spirituale contribuie la acest deziderat: un stil de viață simplu, un cod moral al compasiunii, limitarea obiceiurilor individualității, cultivarea credinței și venerației religioase, relaxarea unor grupe de mușchi încordate tot timpul, postul, studiul, exercițiile de respirație, meditaţia, rugăciunea contemplativă şi aşa mai departe. Prin intermediul unor mecanisme pe care încă nu le înţelegem perfect, metodele spirituale străvechi creează condiţiile propice pentru purificare, iar sistemul, urmând legi înnăscute, se purifică pe sine însuşi. Apoi, purificarea face posibil contactul. Sistemul se deschide în chip natural către nivele de funcţionare mai cuprinzătoare, înaintând pas cu pas într-o mai mare intimitate cu ceva mai măreț, mai înțelept și mai iubitor decât este el – ceva ce încercăm din răsputeri, și nu putem, să denumim. La cele mai înalte nivele, sistemul “rezonează”, devine complet “acordat” cu ritmul cosmic, devine chiar “una” cu ordinea sau voința cosmică, acceptând în cele din urmă acea realitate ca fiind adevărata sa identitate. Numim experiențele din această clasă “experiențe mistice”. Din nou, tehnicile nu creează aceste experiențe, capacitatea de a le trăi este înnăscută. Tehnicile numai ne ajută să îndeplinim condiția purificării, care permite experiențelor mistice să aibă loc. (6)

Ipoteza acestui studiu este că LSD-ul, atunci când este administrat terapeutic, este un instrument sau o tehnică de purificare, cu propriile avantaje și dezavantaje față de alte tehnici spirituale. LSD-ul nu adaugă nimic conștiinței, ci numai activează și energizează capabilitățile deja prezente în conștiință. Această substanță declanșează un proces profund de purificare, care oglindește aspectele esențiale ale proceselor de purificare obținute prin metode spirituale mai convenționale. Declanșatoarele diferă, însă dinamicile purificării sunt în esență aceleași. Voi argumenta în favoarea acestei teze prin expunerea mai multor paralele ce pot fi trasate între experiențele perinatale trăite sub influența LSD și experiențele de tipul “noapte întunecată” trăite de mistici. Chiar dacă aceste paralele singure ar putea să nu fie de-ajuns pentru a demonstra în cel mai strict sens al cuvântului că aceste două tipuri de experiență derivă din același țesut psiho-spiritual, totuși evidenţa lor sprijină această concluzie. Mai mult, ne sporim considerabil înţelegerea devenirii psihologice a misticului odată ce reinterpretăm experiențele văzute în mod tradițional ca patologice ca fiind de fapt experienţe perinatale.

Cu toate că au fost consultate mai multe surse pentru o descriere a acestor episoade dificile, am preferat relatarea lui Sf. Ioan al Crucii din Dark Night of the Soul, dat fiind că este considerată de cercetătorii misticismului un portret clasic al acestei faze dureroase de pe calea dezvoltării misticului. Alte studii vor trebui să determine dacă experiențele altor mistici se conformează cu tiparul din relatarea lui Ioan, și atunci vom putea generaliza. În prezent, sunt optimist că aceste studii vor face trimitere la acest text [original: vor încuraja folosirea acestui text]. De exemplu, sunt remarcabile punctele de contact dintre relatarea lui Ioan despre noaptea întunecată și descrierea lui Buddhaghosa referitoare la “Revelațiile Înalte” din Vissudhimaga. (7)

Pentru a încheia această introducere, aș dori să insist asupra faptului că acest studiu este diferit din punct de vedere metodologic de prima dezbatere despre psihedelice și misticism, în două aspecte importante. În primul rând, acest studiu nu pune accentul asupra celor mai ecstatice experiențe psihedelice și mistice, ci asupra celor mai dureroase și mai dificile dintre ele. Există mai multe motive pentru această schimbare de accent, atât strategice cât și metodologice. Din punct de vedere strategic, obținem un punct nou de plecare pentru discuție, cu mai puține bagaje conceptuale și emoționale provenind de la dezbaterea inițială. Din punct de vedere metodologic, concentrându-ne asupra durerii misticului, atenția noastră se mută asupra dinamicilor purificării, iar aici este exact locul unde trebuie să căutăm pentru a putea aprecia corect relevanța LSD pentru dezvoltarea spiritualității autentice. În al doilea rând, acest studiu renunță la a mai compara experiențe psihedelice și mistice individuale, pentru a muta atenția asupra traseului complet al devenirii psihologice, parcurs atât de mistic, cât și de subiectul sub influența LSD. Motivul care a determinat această atitudine este credința că adevărata relevanță a LSD pentru misticism poate fi descoperită numai prin cercetarea transformărilor care au loc în conștiința unei persoane în decursul unui anumit număr de sesiuni terapeutice (20, 50 sau mai multe) și prin compararea acestor rezultate cu transformările suferite de persoanele care străbat în întregime căile spirituale tradiționale. Suntem în poziția de a desfășura o astfel de cercetare numai datorită lucrărilor publicate ale lui Stanislav Grof.
 
 
 

Psihoterapia cu LSD

După ce a înțeles că efectele psihoactive ale LSD sunt de tipul unui catalizator general și amplificator al proceselor psihice, Grof a demonstrat că acesta poate fi folosit în cadrul unor sesiuni de auto-explorare, cu scopul de a activa amintiri și alte conținuturi psihice din fiecare “strat” al conștiinței, rezultând astfel o depliere [unfolding] treptată a psihicului. El a supervizat (sau doar a fost prezent în) mare parte dintr-o serie de 5000 de astfel de sesiuni. Populația studiată era una foarte diversificată, incluzând și tipologii “nemistice” de oameni, ca de exemplu atei înverșunați, sceptici, marxiști sau oameni de știință de orientare pozitivistă. Trebuie notat că aceste sesiuni au fost structurate terapeutic, fiind proiectate tocmai pentru a stimula introspecția și confruntarea cu sine, și pentru a suprima declanșarea mecanismelor proiective asupra lumii exterioare. (8) Atunci când este studiat un eșantion atât de mare, experiențele extrem de variate cu LSD ale subiecților încep să se delimiteze în categorii distincte, revelând ceea ce Grof numește o imagine coerentă și stabilă, universal aplicabilă, a conștiinței. (9)

Modelul lui Grof identifică trei domenii experiențale ale conștiinței, diferențiate dar totodată întrepătrunse: domeniul psihodinamic, domeniul perinatal și domeniul transpersonal. Experiențele psihodinamice sunt cele “pe care le asociem cu, și care sunt derivate din, materialul biografic al vieții subiectului, cu precădere din evenimente, situații sau circumstanțe foarte încărcate emoțional. Ele [experiențele psihodinamice] sunt legate de amintiri sau probleme importante, conflicte nerezolvate din perioade variate ale vieții individului, începând cu vârsta copilăriei timpurii.” (10) Este un domeniu cercetat în mai multe școli de teorie psihodinamică convențională. Experiențele perinatale (“care privesc nașterea”) sunt concentrate pe probleme legate de existența fetală, nașterea biologică, durerea fizică, boală, înaintarea în vârstă, de posibilitatea morții și de moartea însăși. (11)

Experiențele transpersonale sunt o categorie extrem de diversificată de experiențe care au ca numitor comun senzația subiectului că conştiinţa sa este extinsă cumva dincolo de granițele normale ale ego, senzația că identitatea egotică personală a fost depăşită. Printre experienţele transpersonale tipice numărăm: stări de unitate conștientă cu alte forme de viaţă, explorarea trecutului cultural, rasial şi chiar evolutiv, reamintirea unor încarnări precedente şi experienţe variate de percepţie extrasenzorială sau decorporalizare (OBE-Out of Body Experiences). Într-o bună parte a experienţelor transpersonale, realitatea fenomenală şi continuumul spaţiu-timp sunt depăşite, iar individul trece în domenii experienţale care în tradiţie aparţineau în exclusivitate shamanilor, misticilor şi celor ce practicau meditaţia. (12) Rezumând relaţia de întrepătrundere dintre aceste trei domenii, Grof scria:

Nivelul psihodinamic este încropit din istoria individului, fiind de natură şi origine biografică. Experienţele perinatale par să reprezinte un soi de frontieră dintre domeniul personal și cel trans-individual, după cum se reflectă în asocierea lor profundă cu nașterea biologică sau cu moartea. În sfârşit, domeniul transpersonal reflectă legătura dintre individ și cosmos, mediată prin canale ce par, cel puțin la ora actuală, inaccesibile înțelegerii noastre. (13)

Experiențele perinatale combină elemente personale și transpersonale într-o manieră complexă, făcându-le dificil de rezumat. Prin urmare, mă voi mărgini la a sublinia cele mai relevante dintre descoperirile lui Grof pentru subiectul acestui studiu, și la a trimite cititorul către operele originale pentru o analiză mai detaliată. Temele principale ale experienței perinatale sunt nașterea, durerea fizică, boala, bătrânețea și moartea. Adesea aceste teme se manifestă într-o serie de experiențe foarte vii, pe care subiecții le consideră o retrăire efectivă a nașterii, relatări care au fost în unele cazuri verificate de membrii familiei sau de medicii prezenți la naștere (de exemplu, elemente precum un cordon ombilical răsucit, o naștere prematură, un forceps, manevre de resuscitare, mirosuri, sunete și lumini). Aceste date ne sugerează cu tărie că fătul este conștient înaintea și în timpul travaliului și nașterii, și că își poate aminti într-o anumită măsură aceste evenimente.

În prezent, relația exactă dintre experiențele perinatale și nașterea biologică este incertă. Pe de-o parte, conținutul acestor experiențe nu poate fi redus la amintirea nașterii biologice, însă, pe de altă parte, multe dintre simptomele fizice ce apar într-un asemenea context par să fie derivate din experiența nașterii biologice. În plus, simptomele fizice ale nașterii sunt corelate cu conținutul experiențial: există patru categorii experiențiale ce corespund celor patru stadii ale nașterii biologice. Pentru a explica aceste date, Grof a sugerat că cele patru faze ale nașterii conduc la formarea a patru matrici fundamentale la nivelul personal al psihicului, cu rol în stocarea amintirilor viitoare cu conținut psihologic similar. El denumește clusterele de memorie cumulativă și orientată afectiv ce rezultă de aici “Matricile Perinatale de Bază I-IV” (Basic Perinatal Matrices – BPM). Energia considerabilă din fiecare BPM este dată de suma energiilor alocate amintirilor care împreună constituie sistemul [matricei]. Când una dintre aceste matrici este accesată într-o sesiune cu LSD, ea se manifestă ca un repertoriu de experiențe și semnificații organizat pe mai multe nivele, având de fiecare dată o încărcătură emoțională copleșitoare.

Revenind la detalii, Grof folosește următorii termeni pentru cele patru stadii ale nașterii biologice:

  1. Existența intrauterină de dinaintea începutului travaliului;
  2. Travaliul, înainte de dilatarea colului uterin;
  3. Travaliul, după dilatarea colului uterin;
  4. Propulsia finală prin canalul nașterii și separarea de către mamă.

Înaintea nașterii, fătul are parte de experiențe de tipul “pântec bun” și/sau de tipul “pântec rău”, în funcție de cât de bine s-a îngrijit mama de făt în timpul stadiului prenatal. În prima fază a travaliului, fătul experimentează un asalt fizic și biochimic, dar datorită faptului că uterul nu este încă deschis, el nu are unde să scape, trăind literalmente o situație “fără ieșire”. În cea de-a doua fază [a travaliului], uterul este deschis, oferind astfel o cale posibilă de ieșire din această dilemă. În ultima fază, agonia travaliului culminează, fiind urmată de o eliberare bruscă și de separarea de către mamă. Printre temele tipice regăsite în cele patru stadii ale naşterii, înţelese ca matrici pentru stocarea amintirilor viitoare, se numără:

  1. Pântecul bun: satisfacerea unor nevoi importante, grijă, iubire, satisfacţie. Pântecul rău: senzaţii fizice neplăcute, dezgust, anxietate.
  2. Agresiuni şi violenţă nejustificată faţă de inocenţi neajutoraţi, lipsă de speranţă, vină, absurdul existenţei umane, a fi prins fără scăpare.
  3. Lupta titanică, criză viață-moarte dar cu o fărâmă de speranță, experiențe extrem de energice de diferite feluri – extaz vulcanic, excitație sexuală, sado-masochism.
  4. Experiența moarte-renaștere: anihilare totală a individului, urmată de accesarea unui nou nivel de existență, iubire profundă, intuiții mistice.
  5. Experiențe (și fantasme) ale vârstei de sugar, copil sau adult, care aproximează clusterul de teme din jurul nucleului perinatal relevant din memoria noastră, rezultând de aici că fiecare constelație își adună energia în timp și ajunge să influențeze comportametul [de zi cu zi].

Atunci când un subiect accesează o matrice perinatală într-o sesiune de terapie cu LSD, experiența sa va fi una multidimensională, dar totodată coerentă tematic. El sau ea poate experimenta simultan una sau mai multe faze ale traumei natale originare, traume similare (atât de natură fizică, cât și psihologică) – reale sau imaginare – din perioade ulterioare ale vieții, și, mai presus de toate, conflicte și semnificații religioase sau filosofice congruente cu același corpus tematic. În continuarea lui Grof, să distingem acum componenta fizică de componenta psihologică a matricilor și să le discutăm pe fiecare în ordinea în care apar în cadrul sesiunilor – BPM II, III, IV, și I.

Printre simptomele fizice tipice asociate accesării acestor matrici numărăm: presiune enormă asupra capului și corpului, dureri teribile în diferite zone ale corpului, tremor, spasme, zvâcniri involuntare, răsuciri ale corpului, frisoane și bufeuri, și țiuit în urechi. După cum rezumă Grof:

Subiecții pot petrece ore întregi într-o durere agonizantă, cu contorsiuni ale feței, cu respirația îngreunată și descărcând o cantitate enormă de tensiune prin tremor, spasme, scuturături violente și răsuciri complexe. Fața poate deveni de un purpuriu închis sau palidă ca un cadavru, iar pulsul este accelerat considerabil. De obicei, temperatura corpului oscilează extrem, transpirația poate deveni abundentă, iar greața acompaniată de vomă este ceva frecvent. (14)

Aceste simptome descriu fiecare dintre cele trei matrici, însă devin mai intense odată ce matricile III și IV sunt activate. În cele din urmă, torturile fizice culminează și se încheie, odată ce subiectul trece în cadrul experienței moarte-renaștere de la starea de constrângere și captivitate, printr-o disipare bruscă a presiunii, la o stare de spațiozitate. Deși nu toți subiecții resimt aceste simptome ca fiind o retrăire efectivă, conștientă, a traumei de la naștere, ele [simptomele] par să fie cel mai bine interpretate ca fiind derivate din experiența nașterii biologice. Adesea, subiecții trec în poziții fetale și se mișcă într-un fel asemănător cu mișcările copilului din timpul nașterii biologice, iar acest lucru este adevărat chiar și pentru aceia care experimentează această confruntare psihologică cu domeniul perinatal în termeni exclusiv simbolici, filosofici sau spirituali.

Dimensiunea psihologică a experiențelor perinatale este dificil de rezumat din cauza multi-dimensionalității extreme a experienței psihedelice. În toate cele trei matrici perinatale, persoana trebuie să facă față celor mai adânci rădăcini ale disperării existențiale, anxietății și singurătății metafizice, și sentimentelor profunde de vină și inferioritate; însă nuanța și punctul focal al confruntării diferă cu fiecare fază, urmărind de fiecare dată o secvență specifică de dezvoltare. (Ar fi totuși o greșeală să accentuăm prea tare natura secvențială a acestei confruntări, pentru că matricile perinatale se manifestă adesea și prin suprapunere.)

În stadiul BPM II tipic, subiectul suferă un asalt copleșitor în fața căruia este absolut neajutorat. Torturat fără șanse de scăpare, el este aruncat într-o stare extremă de disperare metafizică. Existența pare să fie complet lipsită de semnificație, iar sentimentele de vină, inferioritate și alienare sunt caracterizate în mod deosebit de lipsa speranței. La cel mai profund nivel, subiecții pot trăi însuși iadul – o situație de suferință extremă fără sfârșit, fără speranță și fără sens. În stadiul BPM III, multe dintre temele menționate mai sus sunt reluate, însă cu o diferență esențială. Datorită faptului că acum există o oarecare posibilitate de a evada – uterul este dilatat – are loc o bătălie titanică pentru supraviețuire, numită de Grof confruntarea moarte-renaștere. În mijlocul unor presiuni mecanice covârșitoare și adesea sufocat și în lipsă de oxigen, subiectul experimentează o serie de curenți puternici de energie care se intensifică prin tot corpul său, și care apoi se eliberează în descărcări explizve. O altă experiență frecventă de la nivelul acestei matrici este întâlnirea cu focul purificator care arde tot ceea ce este dezgustător și corupt în individ. (15) Datorită faptului că această situație nu este una lipsită de speranță, ea se aseamănă mai mult cu purgatoriul decât cu iadul.

În stadiul BPM IV, subiectul pierde în cele din urmă bătălia pentru supraviețuire:

Suferința și agonia culminează într-o experiență a anihilării totale, pe toate nivelele – fizic, emoțional, intelectual, etic și transcendental. Individul experimentează distrugerea biologică finală, înfrângerea emoțională, dezastrul intelectual și umilirea morală maximă […] El simte că a eșuat total din orice punct de vedere posibil; întreaga sa lume pare să se prăbușească, iar el pierde toate punctele de referință care erau semnificative. Această experiență este denumită de obicei moartea egoului. (16)

După ce subiectul a murit ca ego, el trăiește renașterea într-un tip de conștiință mai holistic, trans-individual. Întreaga tortură se încheie brusc și este urmată de experiențe de mântuire fizică și psihologică, iertare și iubire profundă. “Individul se simte curățat și purificat, de parcă ar fi scăpat de o cantitate incredibilă de “gunoi”: vină, agresiune și anxietate. Acesta experimentează o iubire copleșitoare pentru semenul său, apreciază relațiile umane calde, solidaritatea, și prietenia.” (17) Aceste experiențe sunt apoi aprofundate în sens mistic, iar subiectul devine complet absorbit de experiența completă a Unității Cosmice în stadiul BPM I. (18)

Procesul moarte-renaștere nu este niciodată complet parcurs într-o singură sesiune cu LSD. E nevoie de mai multe sesiuni în care subiectul abordează aceleași probleme pentru ca acestea să fie cu adevărat epuizate – de la 10 până la peste 100 sesiuni. (19) Tiparul obișnuit este că un subiect ce lucrează la acest nivel va trebui în cele din urmă să sufere o criză perinatală majoră, centrată pe una dintre fazele descrise mai sus. Acceptarea şi rezolvarea crizei vor trimite adesea persoana într-o experiență transpersonală pozitivă pentru restul sesiunii, însă este posibil că va rămâne conținut perinatal și pentru sesiuni viitoare. Dacă procesul este continuat într-o serie de mai multe sesiuni, o experiență finală moarte-renaștere va epuiza complet materialul perinatal. Folosindu-se în mod copios de cazuistica disponibilă, Grof a demonstrat că angajarea sistematică a acestui material traumatic poate chiar dizolva aceste matrici perinatale, astfel eliminând complet influența lor asupra comportamentului persoanei respective. În sesiunile următoare subiectul va pătrunde direct într-o experiență transpersonală, căci călătoria pe tărâmul conștiinței continuă. Aceste experiențe transpersonale își ating punctul culminant în experiențe mistice de tipul uniunii cu “Mintea Universală” sau cu “Vidul Cosmic”. (20)

Având la îndemână această schiță a experienței perinatale, să ne întoarcem acum atenția asupra descrierii lui Ioan referitoare la experiența misticului în noaptea întunecată a sufletului.
 
 
 

Experiența nopții întunecate

Sf. Ioan al Crucii împarte noaptea întunecată a sufletului în două tipuri: nopți ale “simțirii” și nopți ale “spiritului”, primele fiind comune, iar cele din urmă fiind rezervate celor câțiva cărora le este destinată împlinirea spirituală profundă. (21) Ambele categorii se divid mai departe în faze active și faze pasive, în funcție de cine “lucrează”: fie tu ești cel care lucrează, fie Dumnezeu lucrează prin tine în timp ce tu rămâi pasiv. (22) Nopțile active sunt discutate în Ascent of Mount Carmel, cele pasive în Dark Night of the Soul.

Noaptea pasivă a simțirii este o vreme de ariditate și întunecare psihologică recurentă, care îl dezbracă pe începător de naivitatea sa spirituală, care îl purifică de viciile sale elementare și care îl instruiește în aspectele rudimentare ale “căii negației”. (23) Deși noaptea simțirii este mult mai puțin severă decât noaptea spiritului, și aceasta e fără îndoială “amară și teribilă” (24). Experiențele din noaptea simțirii sunt puternic individualizate și corespund numărului și gravității imperfecțiunilor fiecărei persoane. Totuși, trecând în noaptea spiritului, experiența tuturor [oamenilor] devine mai uniformă. (25) Purificarea ce are loc în fiecare dintre aceste nopți este atribuită pogorârii lui Dumnezeu în sufletul omului, situație pe care Ioan o numește contemplație. Pintr-o viață simplă, rugăciune, post, disciplină, solitudine și muncă fizică, aspirantul se pregătește să primească la sine darul lui însuși Dumnezeu. Când se întâmplă, pogorârea iubirii divine determină sufletul să se dezică de imperfecțiunile sale. Cum se întâmplă asta, Ioan nu ne spune exact. Diferența dintre nopțile simțirii și nopțile spiritului este în principal una de nuanță. Imperfecțiunile care au devenit obiceiuri sunt adânc înrădăcinate în spirit și rămân neatinse în urma nopții simțirii. Diferența [dintre aceste tipuri de nopți] se aseamănă cu diferența dintre a curăța o pată proaspătă și una persistentă. Ioan merge atât de departe încât afirmă că, deoarece toate imperfecțiunile adresate în noaptea simțirii sunt ca atare înrădăcinate în spirit, atunci ele nu vor fi complet curățate până când spiritul nu va fi el însuși purificat. Prin urmare, noaptea simțirii ar trebui practic înțeleasă ca un fel de “corecție și constrângere” a patimilor sufletului, mai degrabă decât ca o purificare. (26)

Noaptea simțirii se desfășoară pornind de la stadiul de “începător” până la stadiul de “expert”, fiind foarte posibil să treacă ani întregi până la pătrunderea în noaptea spiritului. Această perioadă de tranziție face loc unei aprofundări a spiritualității, mijlocită de purificarea deja efectuată. Totuși, în cele din urmă, dacă aspirantul urmărește uniunea completă cu Dumnezeu, el va trebui să pătrundă în noaptea pasivă a spiritului, despre care se spune că este mult mai teribilă decât noaptea precedentă, atât de teribilă încât nu există termen de comparație între cele două. (27) Această purificare extremă este necesară căci dacă cineva dorește să devină una cu Dumnezeu, orice lucru neasemenea lui Dumenzeu din om va trebui să piară. După cum explică în mai multe locuri Ioan: “Două contrarii nu pot coexista în același subiect.” Așadar, noaptea pasivă a spiritului este noaptea întunecată prin excelență, deci aici va fi locul în care cu siguranță vom regăsi elemente perinatale. (28)

Ioan împarte diferitele suferințe suferite în noaptea spiritului în patru categorii. Prima categorie de suferințe este reprezentată de o cunoaștere experiențială profundă (a simți pe pielea sa) a nenumăratelor defecte ale individului și a lipsei sale de valoare personală. Imperfecțiunile sale fiind accentuate înzecit prin juxtapunere cu perfecțiunea lui Dumnezeu, misticul se simte atât de impur încât crede că Dumnezeu s-a întors împotriva sa și se va debarasa de el. Mai rău decât orice, el crede că niciodată nu va fi demn de Dumnezeu, că va rămâne înstrăinat de creatorul său pentru totdeauna. Această confruntare pare să fie foarte violentă, odată ce Ioan vorbește despre cum Lumina Divină “atacă”, “asaltează” și “copleșește” individul și se “războiește” cu imperfecțiunile acestuia.

A doua categorie de suferințe rezultă din forța remarcabilă a acestei confruntări cu Dumnezeu, care este de o asemenea intensitate încât suferința, aparent durerea fizică ca atare, îl aduce pe individ aproape de leșin. Vorbind despre această idee în altă parte, Ioan se referă metaforic la “dislocarea oaselor” suferită în general în acest stadiu. (29) Dată fiind relația lui apropiată cu Teresa de Avila, este aproape sigur că Ioan a fost îndeajuns de intim încât a avut cunoștință despre lungul ei istoric de crize și convulsii dureroase, experiență pe care probabil a folosit-o ca inspirație, laolaltă cu a sa proprie. Totuși, aici el subliniază experiența de a fi oprimat, de a fi strivit sub o încărcătură imensă, întunecată, care apasă greu. Lipsit de putere sub această povară, misticul descoperă că tot ajutorul a dispărut și își dorește să fie eliberat din această agonie prin moarte. Acestor imagini de constrângere oprimantă, Ioan adaugă imaginea sufocării. Vorbind despre distrugerea completă a “punctelor naturale de sprijin” ale misticului în purificarea prin foc, el adaugă mai departe că este “ca și cum un om ar fi suspendat sau ținut în aer încât să nu poată respira.” (30)

A treia categorie de suferințe este reprezentată de angoasa pe care individul o resimte odată cu smulgerea imperfecțiunilor sale habituale din rădăcinile psihice. Pierderea a ceva de care am devenit profund atașați provoacă întotdeauna suferință, însă atunci când ceea ce este pierdut face parte din sine, durerea are un caracter specific elementar. Obiceiurile care acum se află sub asediu s-au cristalizat într-o parte atât de intimă a persoanei misticului, încât eliminarea violentă a lor este resimțită ca o demontare a însăși ființei sale: “Văzându-şi situaţia deplorabilă, sufletul simte că piere și se topește într-o moarte spirituală cruntă, de parcă ar fi înghițit de o bestie, simțindu-se devorat în întunecimea burții sale, suferind o asemenea angoasă cum a suferit Iona în burta bestiei din mare.” (31) Burta bestiei este descrisă ca fiind “mormântul morții întunecate”, iar citatele din Psalmi subliniază tema de mai sus, de a muri înghițit. Se spune despre acest calvar că este dincolo de orice descriere. La baza acestui calvar și străbătându-l de la un capăt la altul este experiența deosebit de tăioasă de a fi abandonat de Dumnezeu. Acest abandon [al divinității] este esența iadului, iar Ioan precizează că această experiență a misticului, în cea mai gravă formă a sa, nu e nimic altceva decât chinul iadului. Probabil amintind relatarea autobiografică a Teresei (32) referitoare la o astfel de experiență, Ioan afirmă că există “aceia care întru adevăr coboară la iad în timpul vieții, fiind purificați aici pe Pământ la fel cum ar fi purificați acolo.” (33) La fel ca iadul, această angoasă este experimentată ca fiind fără sfârșit.

A patra categorie de suferințe pare să vină în continuarea celei de-a treia. Este vorba de o stare de goliciune profundă și împovărare în care misticul resimte pierderea tuturor bunurilor naturale și spirituale de care dispunea înainte. Odată cu negarea tuturor dorințelor, conceptualizărilor și abilităților sale, misticul pătrunde în cea mai întunecată fază a nopții întunecate. După cum scrie Ioan:

“[…] dorințele spirituale și senzoriale sunt adormite și mortificate, pentru ca ei [misticii] să nu mai experimenteze nimic, fie divin sau uman; afectele sufletului sunt oprimate și constrânse, pentru ca ele să nu mai poată nici să influențeze nimic, nici să-și găsească sprijin nicăieri; imaginația este legată strâns și nu poate reflecta nimic cu folos; memoria este pierdută; gândirea se află în beznă, incapabilă de a înțelege nimic; și astfel este și voința constrânsă, la fel ca toate facultățile – golită de conținut și neputincioasă; și peste toate acestea se adaugă un nor gros și greu ce apasă asupra sufletului, menținând năpasta și, ca atare, distanța față de Dumnezeu.” (34)

Sufletul resimte această suferință ca pe o “nimicire totală a însăși substanței sale”, iar Ioan asemuie acest proces cu purificarea aurului într-un creuzet. La fel ca imaginea de mai sus a înghițirii, și imaginea focului purificator pare să aibă un caracter imperativ pentru Ioan, fiindcă revine frecvent, adesea dezvoltată prin apel la citate bilbice. Așa cum focul mistuie rugina de pe metale și carnea de pe oase, la fel și impuritățile sufletului sunt distruse prin foc. Aici Ioan descrie acest foc ca fiind focul iadului, în timp ce în alte locuri îl asemuie celui din purgatoriu. (35) Prima imagine este mai relevantă psihologic, în timp ce cealaltă este mai relevantă teologic. Din punct de vedere psihologic, tortura focului purificator este fără sfârșit, motiv pentru care și provoacă lipsa de speranță, în timp ce focul purgatoriului este temporar, așa cum este și noaptea întunecată.

În timp ce preocuparea principală a lui Ioan este să interpreteze aceste chinuri ca venind din partea lui Dumnezeu și rezultând automat din simpla sa prezență în suflet, el sugerează de asemenea, în cheie mai degrabă tradițională, că diavolului îi este permis uneori să-i tortureze pe aceia pe care Dumnezeu îi pregătește pentru uniunea cu Sine. De obicei rolul diavolului este de a perturba progresul misticului, distrăgându-l cu false plăceri și interpunându-se în calea tipurilor variate de revelație divină. Totuși, ocazional, se crede că el este responsabil pentru orori deosebit de dureroase:

“Alteori diavolul triumfă și cuprinde sufletul cu o perturbare și o teroare care îl afectează mai mult decât ar putea orice alt chin din viața aceasta. Căci, odată ce această oribilă comunicare trece direct de la un spirit la altul, într-o stare asemănătoare goliciunii și clar distinctă de tot ceea ce este corporal, ea devine mai cumplită decât poate percepe simțirea.” (36)

Noaptea spiritului durează atât cât e nevoie pentru ca purificarea să fie completă, ceea ce de obicei înseamnă ani întregi. Totuși, nu este ceva constant, pentru că există intervale de eliberare în care misticul nu mai experimentează pogorârea lui Dumnezeu prin suferință, ci într-o manieră iubitoare. În astfel de momente sufletul este “precum acela care a fost scos din temniță și sechestrare, fiind adus în starea spațioasă, recreativă a libertății, [și care] simte și trăiește o pace profundă și o prietenie plină de iubirea lui Dumnezeu, laolaltă cu abundența comunicării spirituale. (37) În aceste răgazuri, misticului îi este dat să guste din viitoarea uniune.

“Sufletul vede și gustă abundența, bogățiile inestimabile, află acum întreaga odihnă și recreere pe care o dorește, și înțelege idei și secrete stranii ale Domnului. […] El simte de asemenea că Dumnezeu dispune de o putere și-o forță îngrozitoare, ce trascende orice altă putere și forță: el gustă minunata dulceață și extraordinarul deliciu spiritual, se bucură de
adevărata odihnă și descoperă Lumina Divină și are experiența măreață a cunoașterii lui Dumnezeu care strălucește în armonia dintre creaturi și actele divine. De asemenea, el se simte plin de cele bune, și complet dezbărat și gol de cele rele, și, mai presus de orice, el experimentează și se împlinește printr-un inestimabil festin de iubire, care îl botează întru iubire.” (38)

Aceste experiențe devin din ce în ce mai bogate odată ce sufletul este în mod gradual golit de natura sa creată, și pot fi atât de puternice încât misticul uneori crede prematur că noaptea întunecată s-a încheiat. Totuși, până ce procesul purificării nu este complet, suferințele se vor întoarce, și de fiecare dată vor fi mai groaznice decât înainte. (39)

Chiar dacă de obicei voința este cea afectată de aceste contacte divine, uneori, după cum se menționează în Spiritual Canticle, înțelegerea este de asemenea afectată. Când se întâmplă acest lucru, misticul poate avea “revelații spirituale” care exprimă cunoașterea lui Dumnezeu sau a creației Sale. Cu toate că Ioan recomandă ca misticul să ignore și să respingă aceste revelații, el le listează și le analizează foarte detaliat. (40) În cunoașterea celor inferioare lui Dumnezeu sunt incluse o serie de experiențe paranormale precum clarviziunea, precogniția, vorbitul în limbi necunscute și experiențele ce țin de înțelegerea inimii, experiențe [paranormale] care nu sunt rare în sesiunile avansate cu LSD. (41)

Cunoașterea lui Dumnezeu Însuși ar putea îmbrăca forma experimentării unuia dintre atributele sale. Se spune că o astfel de experiență aduce misticul în contact cu Dumnezeu și vine cu o satisfacție ce depășește de departe orice satisfacție asociată viziunilor inferioare. De asemenea, ea are un efect foarte puternic purificator, căci după cum explică Ioan, există “anumite lucrări pe care Dumnezeu le realizază în substanța sufletului, care îmbogățesc [sufletul] cu o asemenea înțelepciune încât […] una singură este de-ajuns pentru a elimina odată pentru totdeauna din suflet toate imperfecțiunile de care nu a reușit să se dezbare întreaga viață.” (42) Într-o altă categorie de revelații, misticul poate avea experiența cunoașterii ființei interioare a lui Dumnezeu (de exemplu, Treimea) sau a cunoașterii “universului în general”.

Ca o paranteză, este interesant de notat că Ioan pare să vadă în aceste revelații mai multe mistere decât este dispus să accepte în calitate de catolic, căci tot el scrie: “Așadar, de vreme ce nu există alte fapte de credință decât cele care au fost deja revelate Bisericii, nu doar că trebuie respins tot ce este nou [în acest sens], ci ține de datoria sufletului să fie precaut și să nu acorde nicio atenție ciudățeniilor implicate aici.” (43)

Avem de-a face cu un fenomen extrem de relevant, dacă ceea ce este revelat în aceste stări privilegiate de conștiință reprezintă mai mult decât poate omul să accepte. Înafară de a denunța ca falsă oricare teorie a experienței mistice care exagerează amploarea efectului de condiționare dat de așteptările antrenate, (44) el [fenomenul] tinde să pună în perspectivă viziunile marilor mistici precum Ioan al Crucii, raportându-le universului profund și misterios din care aceștia prelevează probe.
 
 
 

Rezumatul corespondențelor

Asemănările dintre experiența misticului în noaptea întunecată a sufletului și experiența perinatală a subiectului sub influența LSD sunt atât de evidente încât necesită doar un scurt rezumat:

  1. Din punct de vedere psihologic, ambele clase de subiecți trebuie să înfrunte cele mai adânci rădăcini ale anxietății și alienării metafizice. Confruntat cu toate imperfecțiunile sale puternic reliefate, sentimentul de inferioritate al misticului atinge proporții metafizice și-l propulsează într-o disperare profundă. Abandonat de Dumnezeu, el nu poate vedea vreo cale de ieșire din această situație și experimentează această înstrăinare ca fiind eternă. Prin urmare, în contextul conceptual care îi este propriu, misticul repetă elementele principale ale experienței subiectului aflat sub influența LSD: înstrăinarea de tot ceea ce este semnificativ și bun, alienarea extremă, senzația de inutilitate personală, și disperarea fără pic de speranță.
  2. Deși descrise mai degrabă eliptic, simptomele fizice asociate cu noaptea întunecată sunt congruente cu simptomatologia perinatală. În general, subiectul sub influența LSD va resimți dureri atroce în tot corpul, spasme și contracții, fluctuații ale pulsului, sufocare, și o senzație captivitate fizică. Ioan menționează dislocarea oaselor ce “are loc de fiecare dată când comunicațiile nu sunt pur spirituale” (45), probabil fiind cauzate de crize violente precum cele descrise de Teresa de Avila. Aceste dureri sunt atât de chinuitoare încât aduc persoana aproape de leșin. Ioan accentuează senzațiea de constrângere opresivă și include imaginea sugestivă a sufocării. În cele din urmă, ieșirea din această stare de chin este descrisă ca o eliberare bruscă din temniță, în “starea spațioasă, recreativă a libertății”, care ne duce imediat cu gândul la depresurizarea din stadiul BPM IV.
  3. Suferința fizică și psihică continuă să se intensifice în timp, aducându-l atât pe mistic cât și pe subiectul sub influența LSD aproape de punctul colapsului existențial total. Experiența de a fi înghițit și devorat este comună ambilor, la fel cum este experiența focului purificator, ce poate fi comparat cu iadul sau purgatoriul. În final, ambele persoane vor experimenta moartea ego-ului, adică o anihilare completă a identității, pe care Ioan o descrie ca o “nimicire totală a însăși substanței [sufletului]”.
  4. În urma morții spirituale, ambele clase de subiecți experimentează renașterea într-un nivel potențat de conștiință, caracterizat de iubire profundă, liniște și pace, și de o înțelegere adâncă a energiilor ce constituie și guvernează universul. Când sunt susținute până în acest punct de climax, ambele tipuri de procese purgative rezultă într-o transformare permanentă a conștiinței, acum golită de constelațiile negative care înainte erau adânc încrustate în psihic. Ambii subiecți descoperă în ei înșiși valori pozitive înnăscute, și, la un nivel mai adânc, dimensiunea divină a propriei lor ființe. Acest lucru este adevărat chiar și pentru subiecții terapiei cu LSD, care își încep călătoria cu opinii profund anti-religioase și anti-spirituale.
  5. Tiparul pe care îl urmează acest proces de purificare este același în ambele contexte. Durerea revine iar și iar, de fiecare dată mai teribilă, până când calvarul atinge punctul culminant, în care suferința depășește toate limitele experiențiale. Depășirea acestei crize marchează o transformare permanentă a conștiinței; procesul de purificare este acum complet şi suferința s-a sfârşit. În cadrul acestui parcurs global, ambele clase de subiecți experimentează un fel de ciclu, în care crizele negative sunt urmate de experiențe transpersonale pozitive, “contactele divine” despre care vorbea Sf. Ioan. Acest subtipar se repetă, suferințele devenind din ce în ce mai severe, momentele de răgaz devenind din ce în ce mai dulci. Valoarea terapeutică a acestor “contacte” este oglindită în psihoterapia cu LSD, unde experiențele transpersonale pozitive determină adesea vindecarea la nivel psihodinamic și perinatal. (46)
  6. Diversele “revelații spirituale” descrise de Ioan, când misticul este absorbit în stări transpersonale pozitive sunt congruente cu experiențele și viziunile din sesiunile avansate cu LSD. Chiar dacă spectrul de experiențe înregistrat în sesiunile cu LSD este considerabil mai extins decât cel descris de Ioan, această diferență poate fi ușor explicată. În primul rând, Ioan își folosește conștiincios credința catolică, eliminând din discuție experiențele și viziunile transpersonale neobișnuite. În al doilea rând, scopul afirmat al scrierii lui Ioan este de a-și ghida discipolii către uniunea completă, desăvârșită cu Dumnezeu, nu de a explora mecanismele interioare ale universului așa cum sunt ele revelate prin stări ne-obișnuite de conștiință. După cum au recunoscut toate tradițiile iluminării, aceste revelații sunt destul de diferite, chiar dacă uneori se suprapun.
  7. Un ultim aspect. O experiență perinatală a unui subiect în timpul unei sesiuni cu LSD este, în general, mult mai intensă decât experiența nopții întunecate trăite de un călugăr, lucru care este adevărat atât pentru dimensiunea fizică, cât și pentru dimensiunea psihologică a experienței. Acest contrast nu slăbește cu nimic demonstrația noastră, ci este exact ceea ce ne-am putea aștepta să descoperim referitor la aceste contexte diferite. Purificarea efectuată în urma mai multor ani de disciplină monahală are loc mai gradat, și deci este mai blândă decât cea produsă de LSD, care prin comparație este mult mai bruscă și traumatică. Procesul ce se desfășoară încet și organic în contextul monahal este de multe ori accelerat și intensificat în terapia cu LSD, determinând o confruntare și un catharsis mult mai violente.

În intervalele [de timp] dintre sesiunile structurate terapeutic, matricile perinatale exercită uneori o influență mai subtilă asupra conștiinței, care se aseamănă mai bine cu ceea ce se întâmplă în experiența nopții întunecate a călugărului. Abordând schimbările emoționale și psihosomatice resimțite de subiecți în intervalele dintre sesiuni, Grof explică faptul că în anumite condiții sistemele perinatale guvernatoare activate într-o anumită sesiune vor continua să-și facă simțită prezența chiar și după ce sesiunea s-a încheiat. Odată ce o matrice perinatală a fost activată, dacă ea nu este complet integrată în timpul sesiunii, ar putea să continue să coloreze experiența psihologică (și fizică) a subiectului mult timp după ce efectul farmacologic al LSD a trecut. (47) Dacă se va întâmpla sau nu acest lucru depinde (1) de puterea ego-ului subiectului și (2) de gradul în care temele matricei în discuție sunt potrivite cu organizarea fundamentală a personalității subiectului.

Sensul distorsiunii va depinde de matricea în discuție. De exemplu, o sesiune care se încheie cu elemente nerezolvate ce țin de BPM II ar putea lăsa subiectul într-o stare de depresie profundă, confruntat cu sentimente de inferioritate, vină și rușine, și simțindu-se captiv într-o existență lipsită de sens și mântuire. Viața i s-ar putea părea de nesuportat, plină de probleme fără capăt și lipsită de orice fel de bucurie. Conținutul nerezolvat din BPM III ar putea produce un nivel înalt de iritabilitate și o senzație constantă de catastrofă iminentă. Captiv într-o depresie agresivă, subiectul poate oscila între impulsuri distructive și auto-distructive, simțindu-se la un pas de a exploda în orice direcție. El își va conștientiza până la durere imperfecțiunile reale sau doar imaginare, și va vedea lumea ca un loc periculos și imprevizibil.

Consider că, în măsura în care experiența misticului în noaptea întunecată oglindește experiența perinatală a subiectului terapiei cu LSD, avem destule temeiuri să interpretăm experiența nopții întunecate în termeni perinatali. Motivul simplu pentru care experiențele perinatale apar atât în contexte monahale, cât și psihedelice, este că stratul perinatal al conștiinței este o structură universală a conștiinței, ce poate fi angajată prin diferite tehnici. Într-unul dintre cazuri, este vorba de energia catalitică a LSD, focalizată introspectiv în sesiuni atent structurate terapeutic, în timp ce în celălalt, este vorba de conștiința extinsă cultivată sistematic prin viața monahală și practica rugăciunii contemplative. Acest rezultat are un ecou în două studii precedente, asupra Teresei de Avila și asupra apariției simptomelor perinatale în meditația budistă. (48)
 
 
 

Discutarea rezultatelor

Aspectele pe care îmi propun să le clarific se împart în trei categorii: (1) implicaţiile acestui studiu referitoare la înțelegerea misticismului, (2) examinarea relevanței LSD pentru dezvoltarea spirituală autentică și (3) reexaminarea afirmației antice conform căreia capacitatea de a experimenta stări transcendentale de ființă este înnăscută.

  1. Psihiatrii au interpretat de obicei experiența tulburătoare și traumatică a nopții întunecate ca o dovadă în favoarea naturii patologice a experienței mistice. (49) Poate că cea mai importantă consecință a recunoașterii caracterului perinatal al acestor experiențe este respingerea acestei poziții. Chiar dacă, în anumite privințe, experiențele de tipul nopții întunecate se aseamănă cu psihopatologia, de fapt ele nu sunt deloc patologice. Departe de a fi regresive, aceste experiențe sunt simptome ale progresului către stări de conștiință mai înalte și mai sănătoase. Ele sunt durerile creșterii conștiinței extinse, simptome ale unui proces transformator profund care elimină din sistem toxinele psihologice și spirituale adânc înrădăcinate.

    Interpretând în cheie perinatală experiențele de tipul nopții întunecate, stabilim un punct de contact între una din cele mai deosebite autobiografii mistice și un model cuprinzător al conștiinței, model care include perspective teoretice atât clinice, cât și provenind din tradițiile spirituale. O cale spirituală tradițională este plasată în dialog cu o abordare psihoterapeutică contemporană, care în stadii avansate îmbracă forma unei călătorii spirituale. Aici nu poate fi vorba de reducționism psihologic, odată ce experiențele transcendenței nu sunt reduse la nimic altceva. În prezent, teoria psihologică s-a extins așa încât încorporează realitățile transpersonale, făcând astfel dreptate experienței nopții întunecate și celor ce izvorăsc de aici.

    Conceptul de “perinatal” reprezintă o punte între psihologie și spiritualitate. Dimensiunea perinatală a conștiinței este domeniul de la granița dintre dimensiunea personală și cea transpersonală a conștiinței, împărtășindu-se din caracterul amândurora. Felul în care o vom interpreta va depinde de unghiul din care vom privi: fie din perspectivă personală, fie din perspectivă transpersonală. Din perspectivă personală, dimensiunea perinatală este nucleul primar al inconștientului personal, depozitul în care sunt stocate fragmentele cele mai elementare ce privesc supraviețuirea personală și integritatea corporală. Matricile perinatale adună laolaltă amintirile legate de cele mai grave provocări adresate existenței noastre fizice și psihice, și pe cele legate de neajutorarea totală în fața forțelor distructive ale vieții. Așadar, privind din perspectivă personală, dimensiunea perinatală a conștiinței este registrul luptei eroice pentru supraviețuire a omului.

    Cu toate acestea, aceeași realitate arată diferit când este privită din perspectivă transpersonală. Din perspectivă transpersonală, aceste fragmente elementare reprezintă ceea ce rămâne în urma încercărilor noastre de a trece prin viață ca indivizi separați, deconectați de la alte forme de viață și de la universul însuși. Ele depozitează consecințele psihologice ale faptului de a ne percepe ca “sine” diferit de “altul”, și strategiile vieții care sunt derivate din această percepție. Ca atare, ele reprezintă ignoranța filosofică supremă și greșeala existențială fundamentală – iluzia că existăm numai ca ființe separate, că nu suntem mereu racordați la ansamblul vieții și una cu el. Odată ce conștiința se extinde ajungând să experimenteze această plenitudine, inevitabil aceste fragmente vor fi împinse la suprafață și neadevărul lor va fi demascat. Ele trebuiesc eliminate din sistem pentru că sunt incompatibile cu experiența mereu mai cuprinzătoare a misticului de unitate cu Tot ceea ce este. Debarasarea acestor elemente din conștiință este cea mai îngrozitoare experiență pe care o poate trăi cineva, pentru că ele ca întreg constituie chiar identitatea noastră fundamentală, faptul de a fi sine. Totuși, din perspectivă transpersonală, suntem încurajați să murim ca ego limitat
    pentru a putea renaște într-o nouă stare de conștiință a naturii noastre mai adânci.

  2. Al doilea aspect pe care l-am adus în discuție se referă la potențialul LSD pentru facilitarea dezvoltării spirituale autentice. Desigur, pentru a aprecia corespunzător acest lucru, este imperativ să distingem între utilizarea terapeutică sau non-terapeutică sau recreativă a LSD. Chiar dacă utilizarea recreativă a LSD poate mijloci un contact temporar cu dimensiunile transpersonale, și astfel poate genera o seamă de viziuni spirituale autentice și pline de semnificație, mare parte din programarea internă a individului va rămâne aproape neschimbată după ce apogeul experienței psihedelice a trecut. Cu cât experiența vizionară se pierde mai mult în timp, cu atât puterea ei [asupra individului] slăbește. O experiență vie cândva devine simplă amintire a experienței. Prin urmare, individul va avea tendința de a repeta experiența psihedelică pentru a retrăi cel puțin temporar stările și adevărurile transcendentale pe care nu le poate reține permanent. Huston Smith o spune foarte bine – o experiență mistică nu te transformă într-un mistic.

    Pe de altă parte, utilizarea terapeutică a LSD poate transforma radical programarea internă a individului, forțându-l să se confrunte cu cele mai adânci frici, dizolvându-i tiparele pentru o funcționare sănătoasă, și descărcând cantitățile imense de energie negativă acumulate de-a lungul vremii în sistem. Sesiunile multiple adâncesc procesul de purificare, micșorând încetul cu încetul distanța dintre conștiința cotidiană și conștiința transcendentală. Așadar, în pofida prejudecăților teologice, se pare că utilizarea terapeutică a LSD are un potențial impresionant de a facilita deschiderea spirituală autentică. În acest context, trebuie amintită afirmația lui Grof, conform căreia fără nici o excepție, fiecare subiect al terapiei cu LSD care epuizează materialul perinatal și se conectează cu dimensiunile transpersonale ale existenței își cristalizează o filosofie de viață congruentă în esență cu marile filosofii spirituale ale lumii, și începe să-și cultive interesul față de disciplinele spirituale tradiționale.

    Ar trebui să fie destul de clar că nu există scurtături pe calea spiritului. Dacă destinația acestei căi este transformarea permanentă a conștiinței, nici o tehnică nu poate evita anevoiosul proces de purificare necesar pentru ca această transformare să aibă loc. Totuși, utilizat terapeutic, LSD-ul pare să poată accelera într-o manieră fără precedent acest proces de purificare. Departe de a evita angoasa nopții întunecate, o intensifică și o adâncește dincolo de limitele imaginabile. Chiar dacă timpul petrecut în noaptea întunecată este mai scurt, se compensează prin severitatea extremă a experienței psihedelice perinatale. Caracterul uneori brutal al experienței este direct proporțional cu eficiența ei. În prezent, dezbaterea ar trebui să își mute accentul de pe întrebarea dacă “misticismul chimic” este “adevăratul misticism”, asupra evaluării punctelor pro și contra ale [utilizării] psihoterapiei cu LSD ca o strategie pentru transformarea spirituală. Această schimbare de atitudine vine cu avantaje evidente și cu dezavantaje poate nu la fel de evidente, însă e clar că problema necesită o discuție atentă. În ciuda actualului statut legal al LSD, această dezbatere nu este un exercițiu făcut în van, pentru că vorbim de un potențial terapeutic poate prea mare pentru a fi pierdut pentru totdeauna numai din cauza unor abuzuri timpurii ale unor neiniţiaţi.

  3. În al treilea rând şi ca o idee mai generală, în continuare voi urmări să evidenţiez concluziile filosofice ce reies din convergența uimitoare a experienței psihedelice cu cea mistică, după cum a fost documentată în cadrul acestui studiu. Maeştrii spirituali din multe tradiţii au insistat din timpuri străvechi asupra faptului că spiritualitatea, înţeleasă ca deschidere conştientă către dimensiunea transcendentală a fiinţei, este o capacitate înnăscută a naturii umane, acoperită şi ascunsă de preocupările ego-ului. Drept răspuns, unii sceptici au susţinut că nici măcar misticii nu pot se pot dezice complet de aşteptările condiţionate cultural inerente exercițiilor lor spirituale, și, deci, că experiențele lor nu pot fi luate ca dovezi ale realităților transcendente descrise. (50) Totuși, se pare că în psihoterapia cu LSD aflăm o tehnică ce poate deschide conștiința transcendentului, independent de îndoctrinarea religioasă și culturală, de multe ori chiar provocând subiecților răsturnări profunde ale convingerilor [lor]. Grof scrie:

    “Potrivit noilor date, spiritualitatea este o calitate esenţială a spiritului, care emerge spontan când procesul de auto-explorare atinge profunzimea necesară. Confruntarea experiențială directă cu nivelele perinatal și transpersonal ale inconștientului este întotdeauna asociată cu o deschidere spontană către spiritualitate, independentă de experiențele din copilăria persoanei, de condiționarea religioasă, de afilierea confesională, și chiar de fundalul cultural sau rasial. Individul care activează aceste nivele ale psihicului său își formează automat o viziune despre lume în care spiritualitatea reprezintă un element, natural, esențial și absolut vital al existenței. În practica mea, o gamă largă de indivizi au suferit, fără excepție, o astfel de transformare, inclusiv atei convinși, sceptici, cinici, filosofi marxiști sau oameni de știință de orientare pozitivistă.” (51)

    Observația lui Grof provine din experiența sa de supervizare a peste 5000 de sesiuni implicând sute de persoane. Amploarea și varietatea eșantionului său, și consistența rezultatelor obținute reprezintă un argument puternic în favoarea ideii antice conform căreia transcendența este o dimensiune intrinsecă a existenței iar spiritualitatea este o capacitate umană înnăscută.

    Misticii experimentează acest fenomen nu pentru că și-ar condiționa psihicul prin intermediul unei convingeri [religioase], ci pentru că fenomenul transcendenței
    este de fapt la dispoziția oricui. Desigur, misticii sunt convinși din punct de vedere filosofic de existența realității pe care o caută, însă nu această convingere creează realitatea experimentată de ei. După cum explică numeroși mistici, orice preconcepție legată de destinația drumului trebuie sacrificată, căci ele reprezintă obstacole în calea experimentării realității. Totuși, convingerea stă la baza acelei rezistențe solicitate de exercițiile ce permit accesul la această realitate. Numai cineva foarte convins de realitatea destinației ar investi anii necesari de pregătire și disciplină pentru a activa procesele de purificare de neocolit pentru atingerea acestei destinaţii. Numai cineva convins de beneficiile realizării acestui obiectiv ar suporta până la sfârșit chinurile nopții întunecate. Asta până acum.

    Acum avem persoane ostile din punct de vedere filosofic față de ideea de transcendență, care totuși o experimentează în contextul psihoterapiei cu LSD, devenind astfel convinși de realitatea ei. Așadar, atunci când tehnica este îndeajuns de puternică, accesarea dimensiunii transcendentale a existenței nu poate fi oprită nici măcar de convingerile contrare ale ego-ului. Este, poate, adevărat că o experiență mistică nu te face un mistic, dar o experiență mistică poate scoate scepticismul din sceptic, și destule experiențe mistice pot sfinți chiar şi terenul filosofic ostil.

 
 
 

Note

(1) Principalele substanțe psihedelice discutate au fost LSD-25, mescalina și psilocibina. În acest eseu mă voi concentra doar asupra LSD-ului, însă proprietățile psihoactve ale tuturor acestor substanțe sunt îndeajuns de înrudite pentru a permite o oarecare generalizare. Nu intenționez să abordez ultima generație de substanțe psihedelice, și nu mi-aș dori ca argumentele prezentate aici să fie aplicate acestora în lipsa unei cercetări adecvate.

(2) Huxley, A. – The Doors of Perception. New York, Harper and Row, 1954; Zaehner, R. C. – Mysticism: Sacred and Profane. Londra, Oxford University Press, 1959.

Alte studii consultate: Clark, W. C. – “Religion and the Consciousness-Expanding Substances.” în Booth, E. (ed.) – Religion Ponders Science. New York, Appleton-Century, 1964, şi Chemical Ecstasy. New York, Sheed and Ward, 1969; Havens, J. – “Memo on the Religious Implications of Consciousness-Changing Drugs” în J. Scientific Study of Religion, 1964, 3, pp. 216-226; Pahnke, W. şi Richards, W.- “Implications of LSD and Experimental Mysticism,” în J. Religion and Health, 1966, 5, p. 175; Smith, H. – “Do Drugs Have Religious Import?” în J. Philosophy, 1964, 61, 517-530, and “Psychedelic Theophanies and the Religious Life,” Christianity and Crisis, 1967, 27, pp. 144-148.

Subiectul încă suscită interesul cercetătorilor şi astăzi. Vezi: Godin, A.- The Psychological Dynamics of Religious Experience. Birmingham, Alabama, Religious Education Press, 1985; Staal, F. – Exploring Mysticism. Berkeley, University of California Press, 1975.

(3) Smith, op. cit.

(4) De exemplu, Wilber, K.- The Spectrum of Consciousness. Wheaton, Ill., Quest, 1977, şi The Atman Project. Wheaton, Ill., Quest, 1980; şi Ajaya, S.- Psychotherapy East and West: A Unifying Paradigm. Honesdale, Pa., Himalayan International Institute of Yoga Science and Philosophy, 1983.

(5) Grof, S.- Realms of the Human Unconscious. New York, Dutton, 1976; LSD Psychotherapy. Pomona, Cal., Hunter House, 1980; Beyond the Brain. Albany, N.Y., SUNY Press, 1985; The Adventure of Self-Discovery. Albany, N.Y., SUNY Press, 1988; şi Grof, S.şi Halifax, J. – The Human Encounter with Death. New York, Dutton, 1977

(6) Două chestiuni. În primul rând, deşi această concepţie asupra căii spirituale se bazează mult pe surse orientale, sunt de părere că dacă ar fi elaborată mai complet şi cu nuanţele filosofice potrivite, ea ar putea să facă dreptate de asemenea şi misticilor din Occident.

Vezi Goldstein, J.- The Experience of Insight. Santa Cruz, Cal., Unity Press, 1976; John of the Cross, Dark Night of the Soul (1584), A. Pears (trad. și ed.). Garden City, N.Y., Image Books, 1959; Ascent of Mt. Carmel (1584), A. Pears (trad. și ed.) Garden City, N.Y., Image Books, 1973; Mann, R.- The Light of Consciousness: Explorations in Transpersonal Psychology. Albany, N.Y., SUNY Press, 1984; Ajaya, op. cit.; Rama, S., et al. – Yoga and Psychotherapy. Honesdale, Pa., The Himalayan International Institute of Yoga Science and Philosophy, 1976; Teresa of Avila – The Life of Teresa of Jesus (1565), A. Pears (trad. și ed.), Garden City, N.Y., Image Books, 1960; Interior Castle (1577), A. Pears (trad. și ed.) Garden City, N.Y., Image Books, 1961; Thera, N. – The Heart of Buddhist Meditation. New York, Sam Weiser, 1962. Despre post, vezi: Shelton, H. – The Science and Fine Art of Fasting. Chicago, Natural Hygiene Press, 1978.

În al doilea rând, chiar dacă aici acccentuez mai mult funcţia de purificare decât funcţia de integrare a psihicului, nu urmăresc să neg că integrarea are loc sau să afirm că ea are o importanţă mai mică în devenirea întregului [psihic]. În orice caz, sunt convins că doar un model integrativ este insuficient pentru a explica dinamicile căii spirituale.

(7) Meadows, M. și Culligan, K. – “Congruent Spiritual Paths: Christian Carmelite and Theravadan Buddhist Vipassana,” în J. Transpersonal Psychology, 1987, 19, pp. 181-196.

(8) Grof, LSD Psychotherapy, op. cit., 4.

(9) Ca o comparație, este demn de notat faptul că Aldous Huxley, al cărui volum – The Doors of Perception – a inițiat întâia dezbatere, a folosit substanțe psihedelice de zece ori în toată viața lui (Huxley, A., Moksha. Horwitz, M., și Palmer, C. (editorii), Los Angeles, J. P. Tarcher, 1977, p. 188) și în doze mult mai mici decât sunt folosite de obicei în terapia psihedelică în doze mari (25-100 micrograme față de 300-600 micrograme).

(10) Grof, LSD Psychotherapy, op. cit., p. 64; vezi și pp. 64-71, și Realms, op. cit., Capitolul 3

(11) Ibid., pp. 71-87; vezi și Grof – Realms, op. cit., Capitolul 4

(12) Ibid., pp. 87-88; vezi și Grof – Realms, op. cit., Capitolul 5.

(13) Ibid, p. 88.

(14) Ibid., p. 72

(15) Ibid., p. 72; și Grof – Realms, op. cit., p. 131.

(16) Grof – Realms, op. cit., pp. 138-139

(17) Ibid., p. 139.

(18) Ibid., pp. 104-115

(19) Grof – LSD Psychotherapy, op. cit., p. 215

(20) Grof – Realms, op. cit., Capitolul 5

(21) Uneori, Ioan folosește termenul de “suflet” ca echivalent pentru “persoană” sau “subiect”, însă de cele mai multe ori se referă la “partea psihologică/spirituală a unei persoane”. În prezent, un echivalent potrivit ar putea fi “psihic”, dacă permitem conotații transpersonale acestui termen. Ioan împarte mai departe sufletul în “simțire” și “spirit”, termeni care tind să aibă semnificații diferite în contexte diferite. Împreună aceste diviziuni formează psihicul – simțirea denotă porțiunile mai superficiale [ale sufletului] – inclusiv conștiința senzorială și dimensiunea de suprafață a inconștientului personal); spiritul subîntinde inconștientul personal profund și capacitățile transpersonale ale conștiinței. Totuși, uneori “simțire” se referă pur și simplu la trup (sau poate la conștiința trupului).

(22) Distincția lui Ioan între stadii active și pasive este foarte precisă din punct de vedere al experienței. În fazele avansate de purificare și contact, există senzația că ți se întâmplă ceva dincolo de capacitatea ta de control. Cu toate acestea, distincția nu ar trebui să justifice delimitarea netă a acestor experiențe mai târzii de cele precedente, astfel rupând firul proceselor cauzale.

(23) În timp ce e foarte clar că descrierea lui Ioan urmărește să fie aplicată ambelor sexe, aici folosirea pronumelor masculine este justificată de natura autobiografică a acesteia.

(24) John of the Cross – Dark Night, op. cit., p. 61.

(25) Această afirmaţie oglindeşte observaţia lui Grof că în sesiunile cu LSD experienţele psihodinamice extrem de variate şi unice sunt urmate de experienţe perinatale mai elementare, şi astfel cu un domeniu mai restrâns de manifestare.

(26) John of the Cross – Dark Night, op. cit., p. 96. Aici se oglindeşte observaţia lui Grof că multe dintre afecţiunile patologice abordate ca fiind de natură pur biografică în teoria psihodinamică, sunt de fapt înrădăcinate în dimensiunile perinatale sau chiar transpersonale ale conştiinţei. Prin urmare, aceste probleme nu vor fi rezolvate până când sursele lor “trans-biografice” nu vor fi complet iluminate și angajate. (Grof – Beyond the Brain, op. cit., p. 199)

(27) Ibid., p. 61

(28) Ioan detaliază pleiada de suferințe a nopții pasive a spiritului în Cartea 11, Capitolele 4-8, de unde este extrasă și mare parte din descrierea citată în acest paragraf. Totuși, nu putem aprecia complet natura intimă a corelației cu experiențele subiecților terapiei cu LSD decât comparând textul original cu nenumăratele relatări citate de Grof, cu precădere în Grof – Realms, op. cit., Capitolul 4.

(29) John of the Cross – Dark Night, op. cit., p. 93

(30) Ibid., p. 106

(31) Ibid., p. 104.

(32) Teresa of Avila – Life, op. cit., pp. 301-302.

(33) John of the Cross – Dark Night, op. cit., pp. 107-108

(34)Ibid., p. 150. Comparați acest citat cu descrierea lui Grof referitoare la moartea egoului, citată mai sus.

(35) Ibid., Capitolele 10 and 11.

(36) Ibid., p. 187.

(37) Ibid., p. 111. Cred cu tărie că această imagine a eliberării din temniță este mai mult decât o simplă metaforă inspirată din pedeapsa de nouă luni a lui Ioan în Toledo. Ideile de eliberare și depresurizare pe care Ioan le transmite sunt tipice pentru o experiență în stadiul BPM IV.

(38) John of the Cross – Canticle, pp. 316-317. Îi sunt profund îndatorat lui Alice Pembel pentru această referință și pentru nenumăratele perspective interesante conţinute în disertația sa nepublicată de la Fordhain University despre Ioan al Crucii, “Altered States of Consciousness and Mystical Experience: An Anatomy of Inner Space,” 1978.

(39) John of the Cross – Dark Night, op. cit., pp. 112-113

(40) John of the Cross – Ascent, op. cit., Cartea II, Capitolele 10-27

(41) Grof – Realms, op. cit., p. 186

(42) John of the Cross – Ascent, op. cit., pp. 314-315

(43)Ibid., p. 325 – 326

(44) De exemplu, Katz, S. – “Language, Epistemology, and Mysticism.” In Mysticism and Philosophical Analysis. New York, Oxford University Press, 1978

(45) John of the Cross – Dark Night, op. cit., p. 93.

(46) Grof – LSD Psychotherapy, op. cit., p. 279; vezi și pp. 287-295

(47) Ibid., pp. 185-198, 192-194

(48) Bache, C.- “A Reappraisal of Teresa of Avila’s Supposed Hysteria,” în J. Religion and Health, 1985, 24, pp. 300-315, și “On the Emergence of Perinatal Symptomology in Buddhist Meditation,” în J. Scientific Study of Religion, 1981, 20, pp. 339-350

(49) Mai precis, Grupul pentru Progresul Psihiatriei, Comitetul de Psihiatrie și Religie / The Group for the Advancement of Psychiatry, Committee on Psychiatry and Religion – “Mysticism: Spiritual Quest or Psychic Disorder?” Washington, D.C., 1976

(50) Katz, op. cit.

(51) Grof – The Adventure of Self-Discovery, op. cit., p. 36.